¿En serio es posible la ética sin religión?

Hoy es una tesis casi universalmente admitida que la ética no necesita de la religión. (Cuando hablo de religión, pienso básicamente en el cristianismo, aunque lo que diga pueda hacerse extensivo, en ocasiones, a otras religiones.) El razonamiento general suele ser que el bien y el mal existen por sí mismos, independientemente de la voluntad de Dios. O dicho de manera que todo el mundo lo entienda: matar y robar estaría mal, incluso aunque Dios no existiera.

Esto lo admiten en general los propios creyentes. Más aún, muchos de ellos privilegian los argumentos éticos laicos sobre los religiosos, con la intención de suscitar acuerdos más amplios entre creyentes y no creyentes. Así, por ejemplo, es común entre los católicos provida asegurar que la defensa del derecho a la vida desde la concepción hasta la muerte natural se fundamenta en consideraciones del humanismo laico e incluso científicas, sin relación con ninguna fe religiosa.

Ahora bien, cuando analizamos los razonamientos que pretenden fundamentar una ética laica, las cosas no parecen tan sencillas. Para el agnóstico, cabe al menos la posibilidad de que los seres humanos no seamos más que un accidente molecular, una azarosa y efímera conjunción de estructuras atómicas. Desde este punto de vista, el único sentido que parece tener la moral es que nos permite hacer nuestra vida más agradable. No hacer a los demás lo que no nos gustaría que nos hicieran a nosotros (la “regla de oro”) sería, en definitiva, un tipo de conducta más inteligente que la miope persecución del interés egoísta inmediato. Actualizando este viejo razonamiento con algo de teoría de juegos y etología animal, resolveríamos el misterio del origen de la moral y quedaríamos como tipos informados, todo por el mismo precio.

Sin embargo, con ello ni siquiera hemos rozado realmente el misterio. La cuestión no es cómo pudieron surgir comportamientos altruistas en el mundo animal, sino si el altruismo no tiene otra justificación que la optimización de la especie. O dicho de modo que se me entienda. Aunque admitiéramos que el altruismo tiene ventajas evolutivas innegables ¿qué le impide a un individuo concreto, a quien el futuro de la especie le importe un pimiento, realizar un acto inmoral que le beneficie, sobre todo si tiene motivos razonables para creer que no será descubierto ni por tanto castigado por ello?

Esta pregunta no debe confundirse con la retórica cínica de alguien que dijera algo así como “¿por qué no puedo hacer lo que me venga en gana, si nadie me lo impide, o nadie se entera?” Por el contrario, se trata, al menos en mi caso, de alguien que siente que debemos hacer lo correcto, pero se pregunta honestamente de dónde surge ese sentimiento. ¿Se trata sólo de una especie de instinto socializador o de empatía? O dicho con términos menos pedantes: ¿se trata realmente sólo de un sentimiento?

Kant negó en efecto que se tratara de un sentimiento. Para el filósofo prusiano, el imperativo categórico de actuar conforme a leyes de validez universal se desprende de la razón pura práctica, que procede con independencia de cualquier consideración de interés egoísta. Esto puede sonar muy profundo, pero en realidad no dice nada en absoluto. Que llamemos racional a la conducta que pretendemos justificar no nos acerca lo más mínimo a esa justificación. Pero el caso es que la consecuencia principal de la filosofía kantiana fue reafirmar en las generaciones de intelectuales subsiguientes la idea de que la moral puede fundamentarse sin apoyarse en el cristianismo, y poco importa que la intención del pensador de Königsberg fuera por el contrario rescatar a la moral y la religión del escepticismo de Hume.

El enigma permanece después de Kant, y por ello Wittgenstein pudo formularlo en el siglo XX con toda su pureza:

“Cuando se asienta una ley ética de la forma «tú debes…» el primer pensamiento es: ¿y qué, si no lo hago? Pero está claro que la ética nada tiene que ver con el premio y el castigo en sentido ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una acción tiene que ser, pues, irrelevante. Al menos, estas consecuencias no deben ser acontecimientos. Porque algo correcto tiene que haber, a pesar de todo, en aquella interpelación. Tiene que haber, en efecto, un tipo de premio y de castigo éticos, pero éstos han de residir en la acción misma.” (Tractatus, 6.422.)

En realidad, el enigma ético es irresoluble si se plantea desde el punto de vista agnóstico, poniendo a Dios entre paréntesis. Porque aunque sea cierto que el bien y el mal no se reducen a la voluntad de Dios, tampoco pueden comprenderse desde el inmanentismo. O sólo pueden comprenderse, efectivamente, como un sentimiento, es decir, como una programación cerebral que podría ser reescrita por totalitarios liberados de “prejuicios”, exactamente como hicieron nazis y comunistas, que desdeñaron las emociones subjetivas (empezando por la compasión) como obstáculos en la realización de sus delirios sociales.

El bien y el mal no se reducen a la voluntad del Dios cristiano, que es un Dios racional, a diferencia del islámico. Pero admitida su existencia, todo bien procede de Él, y por tanto es imposible comprenderlo haciendo abstracción del Creador. Sólo si en el origen de todas las cosas existe un principio personal, tiene un sentido no retórico hablar de la dignidad de la criatura humana. Sólo si hemos sido creados por Dios tiene sentido decir que la esencia del hombre consiste en realizar el bien, el cual se identifica con el amor infinito del Creador. Si por el contrario no hubiese Dios, ni la más compleja interacción molecular podría generar una ley moral universal y eterna, fuera de meros sentimientos de empatía que optimicen la reproducción de genes egoístas; más allá de emociones contingentes y manipulables por aprendices de Fausto con batas blancas mercenarias, al servicio de camisas negras o rojas.

El mejor libro de ética jamás escrito sigue siendo probablemente la Ética a Nicómaco de Aristóteles, a pesar de que el pensador griego no tenía la noción del Creador. Sin embargo, su ontología se basa en la identificación del ser con el bien, lo cual debería haberle conducido a la idea de que el fundamento de todo lo existente es un principio personal. Pues el bien no puede entenderse desligado del concepto de persona; no existirían el bien y el mal en un mundo deshabitado de entes personales. Más aún: es imposible que existan personas si la realidad no procede, constitutivamente, de un acto creador, de un acto personal.

No hace mucho, el periodista Luis del Pino dijo: “Creo más en el derecho a la vida cuanto más agnóstico soy”. (Dicho sea de paso, ojalá todos los agnósticos pensaran igual.) Su argumento es que, si no hay otra vida después de la muerte, tanta más razón hay para que no se pueda negar a nadie “la oportunidad de vivir su única vida”. Pero si sólo hay una vida, morir equivale a volver al mismo estado en que nos encontrábamos antes de nacer, es decir, a no haber existido nunca.

Siempre (¡incluso cuando yo mismo era agnóstico!) me ha parecido una falacia el carpe diem asociado a la idea de “solo se vive una vez”. Con esa misma creencia en la fugacidad de la vida se puede justificar cualquier cosa, pues si al final solo va a triunfar la nada, ¿qué diablos importa nada? El más consumado vividor, aquel que apura todos los placeres de la vida con la convicción de que no tendrá otra ocasión para ello, deberá admitir, partiendo de esa misma convicción, que no se va a llevar ningún recuerdo; que cuando todo termine, terminará absolutamente y no habrá diferencia alguna entre él y el más estricto de los ascetas. Todas las juergas o gestas del primero habrán adquirido la misma categoría ontológica que las voluntarias privaciones del segundo: serán menos que humo, no serán nada.

Aunque Luis del Pino y muchos agnósticos cabales como él no lo sepan, ellos creen en el derecho a la vida porque siguen siendo cristianos culturales, aunque hayan perdido la fe, o no la hayan tenido nunca. Creen en cosas que se deducen de la existencia de un Dios personal, aunque hayan olvidado el origen de tal creencia. Pero la pregunta es por cuánto tiempo puede la moral judeocristiana subsistir, desarraigada de la fe que la nutre. O si se quiere plantear en términos más esperanzadores: ¿cuánto tiempo puede uno tardar en abrirse a la fe desde que se reconoce la verdad moral del cristianismo? Claro que para reconocer esa verdad, es preciso que no triunfen quienes, desde fuera y dentro de la Iglesia, tratan de diluir la moral cristiana en el pensamiento progresista. Ese mismo pensamiento para el que la fe, en el mejor de los casos, es un sentimiento superfluo, que no necesitamos para hacer el bien.